ראשי

על ר' משה שפירא והגותו – לצאת "ישורון" כרך לז

6 תגובות

צאתו לאור של הכרך החדש בסדרת כתב העת ישורון, כרך לז, המוקדש לר' משה שפירא והגותו, משמש עילה לעליית הרעיונות דלהלן אצל כותבם והעלאתם בכתב כאן (ההפניות לעמודים להלן מפנות לכרך זה).

ההגדרה המעמיקה ביותר להגותו של ר' משה היא זו של ר' יונתן דייויד בהספדו המופיע בספר זה. אדם שהסתכלותו על כל דבר היא על פי שורשו הראשון, ומתוך כך הוא צופה ומביט גם לאחרית דבר, ונעשה כמעיין המתגבר. הדברים נכונים במילי דשמיא, שבכל עניין הן בהלכה ובן באגדה צפה בשורש הדבר, והוא עניין שיש להתלמד ממנו, להתרגל להסתכל לא במבט מקומי אלא במבט החותר לשורש הדבר. וגם במילי דעלמא כך, ועל ידי כך היו שואלים ממנו עצה ותושיה לפי שהכיר בדפוסי הפעולה של האנשים וידע מה אחריתם.

אלא שאין מוגדר די הצורך מהי ההסתכלות בשורש, שיש בה כמה פנים. יש הסתכלות על הסיבות הרחוקות, שהן שורש המסובב, ולבעלי הקבלה – גם השורש בעולמות דאצילות; יש הסתכלות לעומק, המחפשת בכל דבר את הסמוי מן העין, כלומר – השהיית המבט והעמקתו אל מה שמעבר להסתכלות הראשונה; יש הסתכלות אידטית-אפלטונית, התופסת את הכל כצל של אותן אידאות; ויש הסתכלות פנומנולוגית, שהרב שג"ר בספרו "בתורתו יהגה" טען שהיא עצם שיטת הלימוד הבריסקאית. דומה שאצל ר' משה מתרוצצות כמה מהגדרות אלו ונכון לברר מה עיקר ומה פחות.

שורות יפות בשלהי מאמרו של ר' אהרן לופליאנסקי מגדירות, גודרות ותוחמות את תחומי העיסוק הרחבים של ר' משה. הן מופיעות במרכאות, ואולי ציטוט ממקום עלום:

חפשוהו בימה האין סופי של הנגלות לנו. חפשוהו בהגדרות שבקדשים, בסברות והעמוקות של נזיקין, בדקיות שבטהרות, בדיוק לשונו של רש"י, בסדר דבריו של הרמב"ם, בהשמטות הרי"ף , בהסבריו העמוקים של הרמב"ן, במערכות רע"א, וביסודותיו של הגר"ח.חפשוהו בדברי חז"ל העמוקים, שנאמרו בכדי שנכיר במי שאמר והיה העולם. בדברי המהר"ל המגלה עמוקותיהם. בפרדס הרמ"ק ובין עצי החיים של הקדוש האר"י, ברמיזות הגר"א אשר הרים תלוים על שערה שבדבריו, בבאוריו של ר' יצחק אייזיק חבר, ובמערכות הלשם.חפשוהו באמת החודרת של בית פשיסחא, ובהפלגות של הכהן, ברחב גווני האיזביצא, ובמערכות האלוקיות של האדמו"ר הזקן.חפשוהו בעולם המרהיב שפרס הקב"ה לפנינו, אשר מכל אבן ואבן נזעק חכמתו ית', מהשירה שהבריאה מצייצת ממקהלת הנבראים, מהחכמה, מהיופי, מהסדר ומהחן, מהעומק ומהפשטות, מקולות מים רבים אדירים, והמון גליו, ומגבורות הגשמים, מריח הבשמים עד גווני הפרחים.חפשוהו בתהום ובחושך. מתחת להררי הקליפות המכסים אין סוף בריות אשר לא ראו מאורות מימיהם. עולמות של חושך וצלמות, רוע ואכזריות, צחנה וטומאה, עמוק עמוק, גם שם תמצאנו.חפשוהו בעולם כאב והיסורים, ביני הזועקים מכאבם, אכולי ייאוש ואסירי הבדוד, ביני בתים הרוסים, לבבות נשברים, דמעת העשוקים, היכן שהשכול גזל שמחת החיים, והיכן שהיתמות מנעוהו, חפשוהו בשבר ובכאב, ביני הנדכאים והדווים, עמוק עמוק גם שם תמצאנו.

הגדרות תמציתיות וקולעות למרחביה האדירים של התורה המקובלים על שלומי אמוני ישראל. ואכן שילובם ותשומת הלב לייחוד שבכל אחד מהם ניכרים ממאמרי ההלכה והאגדה המכונסים בספר זה.

[…]

ואין שום מילה על חיפוש האל בספרות החכמה והשירה של חכמי ומשוררי אומות העולם, ועל השפעתם על ר' משה והגותו. קרובים היינו לומר שמדעתו הרחבה כיוון לכל אותם רעיונות, או ששמע אותם בשיחות עם האינטלקטואלים עליהם השפיע, דוגמת בני לוי, ולא עסק בשיטתיות ובמקורות הדברים. אלא שהקול נשמע על מדף של ספרים כאלו שהיה מותקן לו בבית הכסא ועל עוד עניינים הדומים לכך. מהו אם כן יחסו האמיתי לחכמת המערב? ותתמקד השאלה ביחס לקונפליקט הפרטיקולרי-אוניברסלי. כל הגותו חדורה בפרטיקולריות של ייחוד ישראל. להם הוא מיחס כל טובה, ושולל כל מעלה עצמית ממי שאינו ישראל. וראו פלא. ברמב"ם המצוטט בדבריו (עמ' תקיא) מדובר להדיא על "וכן חסידי אומות האולם יש להם חלק לעולם הבא", ור' משה מתעלם משורה זו ומוציא מאותו רמב"ם ש"הסיבה להפסיד חלק לעולם הבא היא איבוד שם ישראל". מה הפשר, אם לא קריאה סלקטיבית העיוורת למה שלא מסתדר עם השיטה? נכון שזה קיים, ועל כך להלן, אך כאן זה בולט כל כך עד שקשה להסתפק בכך. על כן, או שר' משה הגה באופן אוניברסלי אלא שהסתיר זאת מחוג התלמידים המיוצגים על ידי כותבי "ישורון"; או שהשתמש ברמב"ם רק במה שהתאים לצרכו.

אך בשורש הדברים יש עניין נוסף. תחילת תשומת לבי אליו נסובה עת לצורך עבודתי בשיטות הראשונים בענייני אמונה, השתמשתי בספר "רעה אמונה" לתלמידו של ר' משה שפירא, וראיתי את ההבדל הגדול. בעוד לעניין עובדתי נזקקתי למצוא את הגדרות כל שיטה ושיטה לעצמה, ויחודה לעומת האחרות, הרי שברעה אמונה הוצגה שיטה אחידה ולה הובאו אסמכתאות מספרי הראשונים. וגם בהלכה בולטת דרכו זו של ר' משה. אין הוא מגדיר את מחלוקת רש"י והרמב"ם במחיצה ופתח, אלא יוצר שיטה אחידה ומוצא את כל הראשונים המסתדרים עמה. ובכך הוא נבדל מבית בריסק, בעיקר הגר"ח, שמצא בכל את ההבדל בין השיטות.

ועוד פגם-לכאורה בהגותו: אי הדקדוק, בלשון המעטה, בלשונות הראשונים, עד כדי העלאה על נס של תחום לא מוכר בדרך לימודו של ר' נחום פרצוביץ – היכולת לומר "נכון שכך כתוב, אבל הרי למעשה אינו כך, לא לכך הכוונה" (עמ' תקעח).

תחום שלישי שבבריסק נגעו בו רק מעט, בקשרי הגרי"ז עם שרגא אברמסון, הוא תחום המחקר שר' משה אינו מכירו כלל: השפעות בתי מדרש והשתלשלותם, מהדורות ברש"י וברמב"ם, נוסחאות המתבררות בכתבי היד וכדומה, ובזה דומה ר' משה לרוב יושבי בית המדרש.

אנו רואים סמיכות עניינים בין שלושת העניינים הללו, משום שכולם נוגעים לשורש אחד: ישנם לומדים החוקרים את המקורות הקודמים, וישנם לומדים המחדשים באופן ראשוני. שניהם מבקשים את האמת. הראשונים מונעים מחשש שאין שכלם רחב כדי להגות באופן עצמאי, וכפי שאמר הגר"ח שכיום אין מתפקידנו אלא להבין את דברי הראשונים. (יש מהם שהגיעו עד כדי מחלת ההעתקה שעליה הצביע יעקב קלצקין). ויש כאלו שביטחונם העצמי מופרז מתולדתם, והם מנמקים אותו בתורת גדלות האדם הסלבודקאית המורכבת בתורת האמת-של-כל-אחד (עמ' תקלה), ולכן אין למשה לחפש אלא את האופן שבו העולם ומלואה והתורה וכל אשר בה משתקפים בעיניו.

מסיבה זו אין טעם לעסוק במקורותיהם של רעיונות, אם נאמרו על ידי הוגה פלוני ומתאימים לשיטה פלמונית. כל שהם משתלבים באופן שבו הוא רואה את העולם, הרי הם חלק מהאמת שלו, מההגות שלו, ודי בכך. גם ייחודו של עם ישראל מבואר בכך, שהרי אין עוררין על קיומו של ייחוד זה וה"גניאולוגיה" הניטשיאנית שלו. אלא שבקשת האוניברסליות באה או מתוך גישה מחקרית המבקשת למקם את הייחוד הזה בהקשרו וביחס לייחודים אחרים בכלכלת ההגות העולמית, או מתוך גישת "דברים זרים אהבתי" עליה מצביע הרשב"א בתשובה. שניהם זרים לר' משה ולכן הוא מבקש למצוא את הגותו בתוך ההגות היהודית המקורית-יחסית.

במסכת כלה רבתי איתא, "אהוב את השמא ושנא את המה בכך". ר' משה הצטיין בשנאת המה בכך. הוא מצא בכל דבר עומק, ושנא את המרדדים את ההבנה, את הסוברים שחלקים מסוימים בתורה ובמציאות הם דברים של מה בכך. אבל את השמא לא אהב. את הגישה המוצאת מקום לפנים שונים, לספקות, לחזרה היום ממה שנאמר אתמול – לא נמצא אצלו, ועלינו למצוא לה מורים אגדיים אחרים. את ייחודה של תורה שבעל פה, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, הוא אינו מוצא, כמתבקש, בריבוי הפנים שהיא מאפשרת, בספקות ובדיונים המאפיינים אותה, אלא בכך שעל כל אחד לחצוב בה את האמת היחידה שלו (עמ' תקלה).

בכך אנו עומדים על מעלותיו של ר' משה ועל שיש לרכוש וללמוד מדרכו: ההתבוננות המעמיקה בכל תחום לשורשו ושנאת השטחיות וה"מה בכך". ובזאת יש שיעדיפו להיבדל ממנו – באהבת השמא, בחקירת ודרישת דברי הקדמונים.

מודעות פרסומת

שני הרהורי קינות

כתיבת תגובה

בארצות הנצרות עד לא מכבר נהוג היה לשפוט את היהודים על כך שהצרות הרבות שעברו על ראשם השכיחו מהם כל טעם וחוש אסתטי. יוזכר לדוגמה בלבד – קאנט. הדבר אינו בלתי נכון לפחות בנוגע ליהדות מזרח אירופה. מה מוזרה אם כך האמירה הזו, כשדנים אותה מול הפעילות הנהוגה בקרב יהודים אלו ביום אבלם הלאומי על הצרות שניתכו עליהם מאז שחר ההיסטוריה ועד היום – תשעה באב. לאחר תפילה רגילה יושבים מספר שעות – לפחות שעתיים – ואומרים קינות. רוב הקינות, בעיקר הקליריות, אין בהם טעם ספרותי ולא עודף רגש המביא לידי בכי. יש בכי יופי ארכיטקטוני, מבנים מורכבים, רמיזות מחוכמות למקורות המקראיים והחז"ליים, הקבלות למערכות החודשים והמזלות ומשמרות הכהונה, כפלי משמעויות ותחדישים לשוניים. כיון שרחוק יהיה להניח שהם נקלטו במנהג כעשייה זרה ומענה, כעינוי נוסף על חמשת עינויי היום, נראה יותר שהם אמורים להביא רוממות רוח מתוך התואם האסתטי שלהם. הרי לנו – ביום בו צפה על פני השטח יותר מכל תודעת העבדות והגלות, באותו יום עוסקים יותר מכל באסתטיקה!

אין אדם נידון בשעת כעסו, ובעת קינה מותר לומר כל מה שרובץ על הלב. אחרת כיצד נקלטה קינת הקליר "איכה את אשר כבר עשוהו", שכולה טיעונים נגד הגמול מכוחה של הידיעה-מראש?

לידת הנפש בעקבות פרוסט והזמן האבוד

תגובה אחת

קראתי פעם נוספת חלק מ"בעקבות הזמן האבוד" של פרוסט. אני אוהב במיוחד את החלק הראשון, שגם מהווה מבוא הכולל את גרעיני כל החלקים, וגם טהור יותר.

גוסטב קייבוט, הווי בקומברה – ויקיפדיה

בקריאתי הפעם התמקדתי בתמת לידת הנפש כפי שהיא מתבטאת בכתיבתו של פרוסט. לתמה הזו יש אופי מעורר סקרנות, מצית דמיון. אנו חפצים בלידת הנפש, מתוך אמונה שאנחנו יחודיים, ויש לנפשנו אמירה יוצאת מן הכלל שתישמע ברגע הלא-רחוק שבו יתאפשר לה לצאת מהמעמקים הנסתרים בהם היא מקננת, לצאת מהשכבות הגאולוגיות שתחתן היא קבורה. האמונה הזו נסתרת שוב ושוב על ידי היומיום השוחק, השגרתי, המציב נגד עינינו מראה – כך אנחנו מאמינים שגם האחרים רואים אותנו – ובה דמותנו אפרורית, מיוזעת וחסרת ייחוד, גם אם שביבי גאונות מבריקים בה מדי פעם – כמו אצל כולם. ובכלל, חיים ללא לידת נפש הם חיים מוחמצים. למות בלי להיוולד? לעבור חיים שלמים בתרדמת, בלי להתעורר אפילו פעם אחת?

הייחוד של "בעקבות הזמן האבוד" הוא בכך שהוא מתאר תיאור ספרותי מלא של מספר התגלויות. אין מדובר בחוייה דתית, למרות שהיא דומה בפרטים רבים למקרים שויליאם ג'יימס מנתח ב"החוייה הדתית לסוגיה". התיאור המלא מאפשר לנתח את המאורעות, לנסות להבין את התהליך המתחולל בהן. בנוסף, הספר כולו, על אלפי עמודיו, נכתב מתוך שליחות שהוכתבה בהתגלויות הללו. הן גם הדריכו אותו לקראת המשימה לה נועד – אומנות הכתיבה, וגם קבעו את סגנון הכתיבה. התבוננותו של המספר בעולמותיו מודרך מאותן התגלויות, הן שהולידו את סגנונו הייחודי, לטב ולמוטב, את הכתיבה המאפיינת אותו: אסוציאטיבית ועם זאת דייקנית ומגדירה, ובכך הן מספקות חרך-הצצה לדרכי חייו והתבוננותו של הזוכה להתגלות אחרי השעה המכריעה, לאופן היותו מחוייב-לאירוע.

[…]

ז'ולייט חסין בספרה "אמנות ויהדות ביצירתו של פרוסט" מונה שלוש התגלויות: זו של עוגיות המדלין ב"בצד של סוואן"; זו של כפתור הנעל והתגלות הסבתא ב"סדום ועמורה", וזו של הנחת הרגל על המרצפת הנמוכה מחברתה ב"הזמן שנמצא מחדש". אך כמובן יש עוד. גם האירוע של שלושת מגדלי הפעמונים ב"בצד של סוואן" הוא התגלות, אף על פי שלא היתה בו היזכרות בעבר, אלא להיפך, רישום בכתב בהווה. וכמובן שזו של שלושת העצים ב"בצל נערות פורחות" היא התגלות.

אני רואה כהתגלות כל חוויה מטלטלת שבעקבותיה האני ועולם נתפסים באופן שונה לגמרי. מה שהופך את ההיזכרות הסתמית בימי הילדות בקומברה להתגלות ייחודית ובעלת משמעות נצחית (נקודה שפוספסה על ידי קוראים שונים. קראתי פעם בספר זכרונות של מישהו את המשפט הזה: "קראתי בספרו של מרסל פרוסט “בעקבות הזמן האבוד” כיצד נפרשו חייו לפניו בעקבות ריחה של עוגית מדלן שאכל בילדותו, ונתקל בה כשבגר. הזדהיתי איתו. גם לי יש זיכרונות ילדות שצפים ועולים בעקבות עוגיה"), הוא המהפך שהתחולל בתפיסת ההוויה. "בן־רגע הקהה את תהפוכות החיים, עשה את אסונותיהם לסתמיים, את קוצר ימיהם לתעתוע, כדרך שפועלת האהבה, מציף אותי מהות יקרה: ואולי הוויה זו לא היתה בי, היא היתה אני. חדלתי להרגיש עצמי בינוני, מקרי, בן חלוף".

מה משותף לכל האירועים הללו? המשותף לכל התגלויות-ההיזכרות בולט מיד על פני השטח. בכולן מתרחש בהווה מאורע המקביל למאורע רחוק מהעבר, משהו שבמהלך כל השנים שבאמצע לא נחווה. עוגיית מדלין בתה תרזה, עמידת הרגל על מרצפת נמוכה יותר. אפשר לראות גם באמנות הכתיבה הדהוד של ההווה בנכתב. האם יהיה נכון לשער שהתגלות הנפש היא הדהוד אסינכרוני של מאורעות?

לא, כל עוד אנחנו מחפשים את הקשר לשפעה החורגת של המהפך בתפיסת ההוויה. התגלות הנפש אינה רק ההדהוד הזה. ההדהוד מבשר את הפרכוס של הנפש, עקירתה מהמעמקים תחתם נקברה בלי אפשרות תזוזה.

אך מה כן הקשר אם כך? מהו התהליך המוביל מההדהוד אל ההתגלות ולהיפך?

[…]

יש לי תיאוריה.

התגלות הנפש אליבא דפרוסט היא חוויה של עולם האידאות, מפגש חי עם המושג המופשט.

נטייתו העזה של פרוסט לנאופלטוניות, בחייו האישיים ובספריו, אינה חידוש. גם "לידת הנפש" היא מושג המושרש עמוק בפילוסופיה של אפלטון והנאופלטוניים בעקבותיו. זהו איפוא השדה שבו סביר שנמצא את המבוקש.

כשזכרון בהווה מהדהד זכרון ישן ומודחק מהעבר הרחוק, שכיון שלא נפגשנו עמו בכל הזמן שעבר בינתיים ריחו לא נמר וטעמו לא פג, מתרחש מפגש של אידאות. הרי בעולם הממשי מדובר ככלות הכל באירועים שונים, לא רק בזמן אלא גם בכל פרמטר אחר. חוויית הזיהוי היא איפוא חוויה אידטית. מעתק מהתפיסה השגורה לתפיסה מושגית.

אנחנו עוסקים רבות באידאות ובהמשגות. אך לא באופן חווייתי, אלא בחשיבה תמטית ותיאורטית, כמו מתמטית. חוויה ישירה של האידאות, כאילו היו בעלי ריח, טעם ותחושה, היא אירוע חריג ונדיר. היא מתרחשת בין היתר בהזכרויות שבהן הריח והטעם מזהים אחות ממרחק אלפי מילין וימים.

הרגע שבו נחוות האידאות מחולל מהפך. הוא משיר ומשיל את העטיפה הרגילה שלנו, הגורמת לנו לתפוס את ההוויה כקיימת מחוצה לנו, ולכן כסתמית במקרה הטוב וכאויבת ומתישה במקרה הפחות טוב. כשעור-נחש זה נושר, אנחנו מזוהים עם ההוויה כולה. בן־רגע הקהה את תהפוכות החיים, עשה את אסונותיהם לסתמיים, את קוצר ימיהם לתעתוע, כדרך שפועלת האהבה, מציף אותי מהות יקרה: ואולי הוויה זו לא היתה בי, היא היתה אני. חדלתי להרגיש עצמי בינוני, מקרי, בן חלוף. אנחנו ערניים ורעננים, חדורים בתחושה שכך בדיוק זה היה צריך להיות.

ואכן אומנות הכתיבה אף היא חוויה אידטית. גם היא חותרת להשיל מהמאורע את חלקיו הסתמיים, הפתטיים, ולמצוא בתוכו את הנצחי והאוניברסלי. ובהיותה ספרות ולא פילוסופיה, היא חוויה ולא עיון מופשט.

[…]

יש המכוונים את לימוד התלמוד שלהם לקראת לידת נפש, התגלות והארה.

כדי שהלימוד יביא לכך צריך ליצור משהו שבדרך כלל לא קורה, ללמוד באופן שלרוב לא נלמד. בדרך כלל יש הלומדים באופן אידאי: חותרים למושגים הלמדניים העומדים בבסיס כל סוגיה, מלטשים אותם ומביאים ראיות למושג זה או אחר. אחרים לומדים באופן מעשי: הם רואים בכל דיון אירוע, היסטורי או אקטואלי, וחווים את הדיון ומסקנותיו כחלק מהחיים. כל הדרכים חביבות אצל קודשא-בריך-הוא, הרווה נחת מבניו העוסקים בתורתו. אך לא בדרכים אלו יהלכו החפצים בלידת הנפש.

"החפץ בחיי נפשו להאיר נפשו האלקית באור חיי החיים", מחפש את החוויה הצבעונית, עם הטעמים והריחות, באידאות התלמודיות המופשטות. את ההד האסינכרוני של החכמה העתיקה הזו בחוויותיו העשירות בהווה, בהצפת כל האסוציאציות המשותפות לאידאה הנלמדת. בכך הוא נפגש מפגש חי עם עולם האידאות, ו"רואה עולמו בחייו".

כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ

כתיבת תגובה

כידוע, המוות אצל היידגר הוא ודאות מוחלטת. יש אפריורי של המוות. היידגר טוען שהמוות ודאי עד כדי כך שהוא רואה בוודאות הזאת את המקור לוודאות עצמה, והוא מסרב למצוא את המקור לוודאות הזאת בניסיון של מות האחרים. אני חושב שכתבתי על כך פעם וניסיתי לאתר הקבלות קדומות לרעיון זה.

במידת-מה ניתן לראות הקבלה לרעיון זה בדברי קהלת (ט, ה): "כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ". מהי ידיעתם? במה הכלב החי טוב מהארי המת, כמוזכר בפסוק הקודם? בכך שהחי יודע משהו ודאי. הוא יודע את מותו.

וכך אמר ה"מגיד" למרן הבית יוסף, במהלך שיחה שעיקרה הדיון אודות נשיו העתידיות של מרן:

והלא לך למינדע. והלא לך למינדע [-והרי לך לדעת, והרי לך לדעת]. וכך היה אומר יותר משעה אחת והיה שוהה וחזר ואמר הלא לך למינדע. כאלו מסרב להודיעני. עד כי לבסוף אמר: והא קב"ה שדרני לאודעותך בגין דתשמודע מה מתנה רבה יהיב לך, ותינדע דבני נשא לא ידעי מאי בעו בהאי עלמא, דכתיב החיים יודעים שימותו, כלומר לא ידעי מלה אחרא בודאי – אלא שימותו, אבל בשאר מילי לית להון ידיעא כלל [-והנה הקב"ה שלחני להודיעך כדי שתדע איזו מתנה גדולה יתן לך. ודע, שבני האדם אינם יודעים מה הם צריכים בעולם הזה, שנאמר "החיים יודעים שימותו", כלומר: אינם יודעים דבר אחר בודאות – אלא שימותו, אבל בשאר הדברים אין להם ידיעה כלל].

וּשְֹנָא אֶת הָרַבָּנוּת

7 תגובות

התגייסויות שונות לשורות הממסד, גם אם לא מדובר ב"שטעלע" של ראש ישיבה או אפילו ר"מ, דוחקות לעיין בכובד ראש בשאלה הצצה אצלי ושכמותי מדי פעם, אך אולי עוד לא זכתה לדיון הפילוסופי המתאים. האם נכון וראוי שבעלי עמדות איזוטריות יתגייסו לממסד?

בהכללה שבמשפט "בעלי עמדות איזוטריות" כוונתי לאנשים שאורח חייהם אכן דומה לזה של חברי הקבוצה, אך דעותיהם שונות לגמרי. הם בעלי יראת שמים, אך השמים שלהם שונים, כפי שציין הראי"ה קוק. מערכת האמונות העומדת בבסיס עבודת האל והליטורגיה של חברי הקבוצה אינה מתיישבת עם תפיסת עולמם, והם רואים אותה כמתאימה לשלב מטרים בהתפתחות האדם. הם אכן מוצאים משמעות ברוב הפעילות הדתית והליטורגית, ושותפותם עם בני הקבוצה אינה בלב ולב. אך בעוד אצל האחרים מדובר בפעילות הכרחית, אצלם מדובר בפעילות בעלת משמעות מספיקה.

הם בעלי "חוש אפשרות", כתיאורו המעניין של רוברט מוסיל ב"האיש בלא תכונות" (פרק 4), ו"אדם שניחן בחוש זה", בין היתר, "לא יאמר למשל: כאן קרה, יקרה, בוודאי יקרה דבר מן הדברים; אלא הוא ימציא משהו מעין: כאן ייתכן שיקרה, רצוי שיקרה, בדין שיקרה; ואם יבוא פלוני ויאמר לו, שדבר-מה הוא כפי שהוא, יהרהר: ובכן, מן הסתם יכול היה להיות אחרת". טווח האפשרויות רחב בהרבה מטווח העובדות המתממשות, ולכן חיי בעלי חוש האפשרות רחבים בהרבה, אך גם יציבים פחות. כלומר, הם מעניינים יותר, אך גם מסוכנים יותר. מיטיבים לחיות בהם אלו שסיגלו בנוסף את כישורי הלוליין ללכת על חבל דק, כשהתקדמותו מהווה רצף של אינספור איזונים.

מה פסול יכול להימצא בהתגייסותו של איש כזה לשורות הממסד? כמה בעיות, שיש להתבונן בכל אחת מהן.

במישור האתי, יש טעם לפגם בפעילות מול החברה, כאשר מסתירים ממנה מידע מהותי, שאילו היתה יודעת ממנו – סביר שהיתה מסרבת לקשר הזה. גם אם הסירוב לא היה מוצדק, כיון שבסופו של דבר יתכן שהפעילות מול החברה אינה מושפעת במאומה מההבדל בדעות, מכל מקום לא ניתן לכפות קשר מתוך הסתרת המידע שהיה מונע אותו. כעת, אם האתיקה מבוססת רק על תועלתניות, ניתן לפקפק בערך האתי של שיקול זה. בגישה התועלתנית יש לבדוק רק הרובד הפרקטי, ואם בו אין שינוי בשל ההבדל בדעות, אין כל פסול בהסתרת מידע זה. אך אם האתיקה מבוססת על מימד טרנסצנדנטי כלשהו, הרי שלא ניתן לרחוץ בנקיון כפים במקרה כזה.

במישור האישי, הנסיון הוכיח שהתגייסות לממסד שוחקת את הרגישות לאמת. יש משהו חם ונוח בהצטרפות לעדר, ואלו מהווים פיתוי נגד הקסם שבחתירה לאמת האישית. לכן במקרים רבים היוצאים לדרך לא זרועה בעקבות קריאת ה"לך-לך" של האמת האישית, הם אלו שחמימות העדר נפגמה אצלם מסיבות שונות ומשונות, בלי קשר לחתירתם לאמת. כשהממסד מחבק, קשה מאוד לשמור את חומה של הלהבה האישית, וגדל לאין שיעור מאמץ החתירה נגד הזרם. ומשום "אל תביאנו לידי נסיון" יש למזער את הסיכון הזה המסכן את קיומו של ערך היסוד בקרב בעלי "חוש-האפשרות": החתירה לאמת כשלילת ייחוסה למי שאינו ראוי לה ובמידה שאינה ראויה.

ולבסוף, במישור הפוליטי. כל עוד אדם חי לבדו והוא חסר עמדת כוח והשפעה, אין לחברה בעיה בדרך כלל עם שונותו. הוא יכול אפילו לעשות תואר ראשון ושני ולפרסם מאמרים בכתבי-עת אקדמיים בלי להיחשף לאיומים. אך כשהוא זוכה לעמדת כוח כלשהי ומנסה להשפיע על האחרים, ובפרט אם מנסה להשפיע על הצעירים, מעמדו ייבדק וייחקר. ואם עברו הוכתם מדי פעם מתוך חוסר זהירות, הרי שכתמים אלו ייבחנו בבדיקות וחקירות, והוא יתחיל לקבל איומים.

המסקנה העולה לכאורה מהצטברות השיקולים הללו, גם אם ניתן לפקפק בתוקף חלק מהם, עלולה להיות כאובה אך טוב שתהיה מפוכחת. המשיכו לחיות חיים אישיים, שלווים ופוריים. אהבו את המלאכה, שנאו את הרבנות ואל תתוודעו לרשות (אבות א, י).

[רציתי לעטר את הפוסט בתמונה של רנ"ק, שנראה שהגיע למסקנות דומות. לא מתאימה תמונה של הרמב"ם, שנראה שאיכשהו הגיע למסקנות הפוכות. אך לא מצאתי שום תמונה או ציור של רנ"ק, מלבד תמונה של כמה צעירים העומדים על יד מצבתו ב-1924, ואף היא מוגנת בזכויות יוצרים].

הכוכב בקצה האור

כתיבת תגובה

התרגלנו לאור הכוכבים הבא עלינו. יורד מהם ומאיר, בלי שנצטרך להפעיל אותם. אפילו לא ללחוץ על המתג.

התרגלנו לנוכחותו מחויבת המציאות של האל. האופפת אותנו, מעניקה משמעות, מצווה ומשגיחה.

התרגלנו לנוכחותם הקבועה של החגים. לריטואלים המזמינים אותנו לחוויות של טעמים, התרגשויות והתעלויות רוחניות.

וכעת, כדברי רילקה ב"שירים מספר התמונות" (ת"א תשנ"ז, עמ' 27):

תפסה אותי במיוחד השורה האחרונה: הכוכב נטוע בקצה קו האור. בקצה שבצידו הפעיל נמצאים אנו.

(כמובן – לא תיאולוגית אלא תודעתית, לא "מצידו" אלא "מצידנו").

דיוטימה נגד דכדוך האירוניה

תגובה אחת

בפוסט קודם כתבתי על הרגע שבו גיליתי שאני יכול להקים דור, אך לא לדמיין שיש להבטיח שהוא ילך בדרכי.אני זוכר את הרגע ההוא. לפני כמה שנים, כשקראתי ב"המשתה" של אפלטון את דברי דיוטימה על הארוס.

דיוטימה בציור של יוסף זימלר, ויקיפדיה
חזרתי כעת וקראתי את הנאום שלה, ש"ראה נא בו, אם רצונך בכך, נאום-תהילה לארוס, ואם לא – קרא לו בכל שם וכינוי, כאוות נפשך". מצאתי בו התייחסות נרחבת למכלול הפרטים בהם עסקתי בפוסט הקודם.
סוקרסט ראה בדיוטימה חכמה מאין כמותה, כזו שאת חכמתה לא יכול היה להשיג מעצמו, בלעדיה. ואכן, ה"פתרון" שלה לדכדוך של הפוסט הקודם שווה לימוד, ונראה שעדיין קשה להשיגו בלעדיה.
דיוטימה, הכוהנת הגדולה של מנטינאה, הנכריה החכמה שזבחיה דחו את הדבר שאיים על אתונה לתקופה בת עשר שנים, לימדה את סוקרסט את התפישה האידיאלית של האהבה. פילוסופים, ובמידת מה גם חוקרים, כבר עמדו בהבדלים שבין משנתה למשנת סוקרטס ואפלטון. יש בה משהו רגשי יותר וגם עוצמתי יותר.
אני מצרף את עמודי הנאום מתוך מהדורת י.ג. ליבס של כל כתבי אפלטון, כרך ב, עמ' 127-141. אפשר כמובן להתמקד בהיבטים שונים בנאום, ביניהם יסודיים מאוד: הדימון, ההולדה ביפה ועוד. אבל בהזדמנות אחרת.
אפלטון מבחין יפה, בשמו של סוקרטס בשמה של דיוטימה, בתשוקה העצומה של האדם לאלמוות. סוף כל האדם למות, ומכאן התשוקה לאלמוות. החידוש הראשון: תשוקה זו היא הארוס, שהגדרתו – רצון האדם שהטוב יהיה לו תמיד, ולא רק בחייו בני החלוף, אלא תמיד – לנצח.
אך האדם הרי הוא בן-חלוף, ולא רק במותו. כל הווייתו היא חילופין ותמורה. ומכאן אפשר לגלוש בקלות לדכדוך: הרי אנחנו עצמינו בני חלוף; גופנו נשחק והולך; הרגלינו ומידותינו אינם נשארים כפי שהם; סברותינו, תשוקותינו, הנאותינו, צערנו ופחדנו – כולם הולכים ומשתנים; ו"המוזר מזה בהרבה": גם ידיעותינו הולכות וכלות, הולכות ונשחקות. התשוקה לאלמוות ולמטפיזי ולמציאת יסוד נצחי בקיומנו החולף, נראים יותר מתמיד רעיון עוועים ששדון כלשהו שתל בנו.
התגלית של דיוטימה היא שיש בכל זאת קיום נצחי לאנושות:

בדרך זו מתקיים כל בן תמותה, לא מכוח היותו תמיד מכל הבחינות אותו הדבר גופו, כדרך מה שהוא אלוהי, אלא מכוח זה, שמה שמסתלק ומתיישן משאיר בבן התמותה מה שהוא חדש, וחדש זה הריהו כהרי מה שהיה לפניו. ובתחבולה זו, יש לבן-תמותה חלק באלמוות, הן בגופו הן בכל השאר, ולא כדרך מה שהוא בן-אלמוות.

אכן. אובד בכך קצת מההיבט האישי, העצמי, כיון שהקיום הנצחי אינו בי אלא משותף למה שהתגלגלתי ממנו ולמה שיתגלגל ממני. אבל אין כאן אך ורק הסחת דעת לעבר "קיום המין" ו"נצחיות האידאות". אין מדובר בחיוכה הריקן של הפילוסופיה המצביעה באצבע שלוחה אל עולם-שמעבר-לעולמו של האדם, שהוא לא ביקש אותו כלל, כהערת רוזנצווייג בתחילת ה"כוכב". שכן הפילוסופיה ההיא מבקשת לוותר על הפרט ולחשוב אך ורק את הכולל; זו אכן מחשבתם של סוקרטס ואפלטון עצמם, עם האידאות והמנהרה והצללים. אך דיוטימה מוצאת את הנצחי שבתוך הפרט, משום שהחולף אינו מת והחדש אינו נולד במקומו, אלא החולף מוליד את החדש ומתקיים בתוכו. מה שהסתלק והתיישן השאיר בעצמו את ה"משהו החדש".
ומכאן הדרישה והמאמץ המאפיינים את הארוס להוליד. צאצאים גשמיים, ויותר מכך – תלמידים.
ולכן, כפרפרזה על הפוסט הקודם, אני יכול –
לחשוף "מחדש" אמיתות חכמות, ולגלגל כך בתוכי את חכמת חכמי קדם;
להחכים גם כשחכמת העבר נסוגה, משום שחכמה ישנה מולידה את החדשה;
לא להיות מומחה בכל תחום, אך כל פיסת ידע תועיל לידע רב-תחומי;
לחדש ולפרסם ולא להיזכר לטווח ארוך, אך להשפיע במשהו על העתיד;
להקים דור, שגם אם לא ילך בדרכי יקיים בעצמו משהו ממני;
ועל ידי כך –
לאשר את התשוקה למטפיזי, ואת הזיקה בין הזמן החולף לבין הנצח.

ואחרי הכל, הפוסט הקודם היה חזק יותר…

…משום שהוא לא דרש מאמץ.

Older Entries